فهرست مطالب :
۱- ابعاد جهان شناسی و الهی افلاک در فلسفه ابن سینا
۲- ویژگی های عالم کون و فساد در فلسفه طبیعی ابن سینا
۳- علم جو و هواشناسی در فلسفه طبیعی ابن سینا
۴- زمین شناسی و کانی شناسی در فلسفه طبیعی ابن سینا
۵- گیاه شناسی در فلسفه طبیعی ابن سینا
۶- حیوان شناسی و نحوه اتحاد نفس کلی به عناصر اربعه در فلسفه ابن سینا
۷- همدمی بین انسان و جهان در فلسفه ابن سینا
۸- عناصر طبیعی در حکایات عرفانی ابن سینا
متن مقالات :
۱- ابعاد جهان شناسی و الهی افلاک در فلسفه ابن سینا
تقسیم بندی موجودات به عقول یا ملائکه و نفوس فلکی و اجرام فلکی و اجسام عالم کون و فساد که شیخ در مباحث حکمت الهی اتخاذ کرده است پایه تقسیم بندی قلمروهای جهان است. امتیاز وجودی بین مجردات و موجودات توأم با ماده را که در حال کون و فساد است ابن سینا با امتیاز نجومی بین افلاک و عالم تحت القمر منطبق ساخته و در این امر از ارسطو پیروی کرده است.
افلاک نه گانه جهان
جهان دارای نه فلک است که عبارت است از هشت فلک نجوم بطلمیوسی و فلک بی ستاره نهم که منجمان اسلامی وراء فلک کواکب ثابته قرار دادند و می توان آن را نشانه و تمثیل سرحد بین عالم غیب و شهادت و یا وجود مطلق و صیرورت جهانی دانست. بر هر فلکی یک سلسله عقول حکمفرمائی دارند و نفسی آن را حرکت می دهد و جرم آن به وسیله عقلی که در مقام بالاتر آن قرار گرفته افاضه شده است.
چگونگی حرکت افلاک
برعکس ارسطو که خداوند را همان محرک فلک اول می دانست، شیخ معتقد است که خالق عالم همه افلاک را با هم حرکت می دهد نه یک فلک را به طور انفرادی. بنابراین افلاک هم دارای حرکت بسیط اند و هم حرکت دارای حرکت مرکب، حرکت بسیط خود را از محرک اول دریافت می دارند و حرکت مرکب خود را از عقول و نفوس. وانگهی به نظر شیخ حرکت افلاک طبیعی نیست بلکه در اثر اراده نفس هر فلک است.
البته علت اصلی حرکت، عقل فلک است، لکن علت قریب آن همان نفسی است که به واسطه عشقی که در آن برای مبدء عالم وجود دارد فلک را به حرکت درمی آورد. هر حرکتی در عالم به منظور به فعلیت رسانیدن آن چیزی است که بالقوه است و به کمال رسانیدن آنچه ناقص است.
حرکت وضعی افلاک
لکن افلاک را نقصی در وجود نیست. آنها کاملترین حرکات را که حرکت مستدیر است دارا هستند و هستی آنان شریف است چنانکه از نورانیت اجرام سماوی برمی آید. فقط یک امر است که افلاک بالفعل دارای آن نیستند و آن وضع است. آنها یک وضع خاص ندارند که از وضعهای دیگر برای آنان مناسبتر باشد و چون نمی توانند همه وضعها را در عین حال داشته باشند از یک وضع به وضع دیگر حرکت می کنند یعنی حرکت وضعی دارند به نحوی که حداقل تغییر در حالشان ایجاد شود. به این دلیل افلاک حرکت مستدیر دارند زیرا حرکت مستدیر برعکس حرکت مستقیم می تواند در عین اینکه ابعداد عالم محدود است دائماً بدون تغییر ادامه یابد.
رابطه نفوس فلکی و اجرام فلکی
افلاک که از کون و فساد برکنارند و از عنصر پنجم یا اثیر که وراء عناصر اربعه طبیعی است ساخته شده اند، مانند یک موجود زنده حرکت می کنند و خود حیات دارند. رابطه نفوس فلکی با اجرام فلکی مانند رابطه نفس انسانی با بدن او است. در هر دو مورد حرکت به وسیله اراده نفس انجام می پذیرد با این فرق که در مورد افلاک نفس دارای کمالات مقام ملکوتی است. افلاک در یک نظام ازلی وراء تحولات عالم کون و فساد قرار گرفته و طبق علم الهی و مشیت او حرکت می کنند و به نوبه خود مدبر عالم تحت القمرند.
رابطه علم نجوم با جهان شناسی دینی
جهانشناسی و نجوم بوعلی مخصوصاً به نحوی که در مشرق زمین بعدها تعبیر شده است رابطه ناگسستنی با ملائکه و علم به عالم ملکوت دارد و بنابراین زمینه خوبی برای تجلی حقایق دینی است. جهانشناسی دینی همیشه با علم به ملائکه و نیروهای عالم بالا توأم است چون از نظر دینی ملک رب النوع انسان است و حقیقی است که انسان می کوشد در حیات خود در این دنیا به آن نزدیک شود و مانند آن گردد. این امر نه تنها در اسلام صدق می کند بلکه در ادیان دیگر نیز کاملاً پذیرفته شده است چنانکه از مسیحیت نظام جامعه راهبان مطابق با نظام ملائکه است. اهمیت ملائکه در جهانشناسی مخصوصاً در آثار عرفانی شیخ الرئیس هویداست، لکن حتی در کتب مشائی او اهمیت ملائکه به عنوان محرکان افلاک و مدبران عالم که اراده پروردگار را در این جهان تحقق می بخشند کاملاً آشکار است.
نحوه دخالت ملائکه در امور عالم
ملائکه یا به وسیله اراده خود و یا جسم و یا شرکت با نیروهای زمینی حوادث این عالم را تحت تأثیر قرار می دهند. ملائکه شامل تمام عقول و نفوس فلکی هستند لکن قلمرو افعال آنان منحصر به افلاک نیست بلکه در اداره تمام جهان و حیات روزانه انسان سهم مهمی به عهده دارند (رسالة الزیارة، ص33)، و بالاخره آنها هستند که رهبر و راهنمای انسان به سوی هدف نهائی او یعنی وصال به حق اند و به این وسیله غایت و هدف نهائی جهان را فعلیت می بخشند.
عدم اعتقاد شیخ به پیشگویی
گرچه در بعضی رسائل کوتاه منسوب به شیخ که برخی از آنها به احتمال قوی از او است از احکام نجوم دفاع شده است، در برخی دیگر از آثار مشهور وی به این فن شدیداً حمله شده و شیخ آن را مانند سحر و شعبده مطرود دانسته است. به نظر او فقط انبیاء و اولیاء از پروردگار عالم قدرت پیشگوئی را سب کرده اند و دیگران را در این موهبت بهره ای نیست.
وانگهی شیخ می افزاید که چون انبیا نمی توانند ناقض یکدیگر باشند آیه شریفه: «قل لایعلم من فی السموات والارض الغیب الا الله» (نمل/۶۵) هر ادعائی درباره احکام نجوم را که به ادریس نبی (ع) نسبت داده شده است باطل می کند.
دلایل شیخ بر قدرت پیشگوئی احکام نجوم
ابن سینا چند دلیل فیزیکی و نجومی نیز برای رد احکام نجوم آورده است. مثلاً می گوید که چون افلاک از چهار عنصر ترکیب نیافته اند نمی توانند دارای چهار طبعی که طبق آن بروج تقسیم بندی شده است باشند و یا اینکه چون افلاک بسیط اند نمی توان آنها را به چهار قسمت با چهار طبع مختلف تقسیم کرد. به علاوه او دلائل نجومی نیز آورده است مانند اینکه برخی اجرام سماوی از قبیل کهکشان وجود دارد که ما نمی توانیم اثر آن را محاسبه کنیم . همانطور که شیخ نجوم کتاب المجسطی را با علم طب و زیجهای نجومی را با معالجه امراض مقایسه کرده است، احکام نجوم را با طبابت اطبای دروغین و جعلی و حقه بازان سنجیده است.
حمله شیخ به احکام نجوم مربوط به ادعای مدعیان این فن درباره پیشگوئی حوادث آینده است و الا شیخ جنبه جهانشناسی احکام نجوم را طرد نکرده بلکه رابطه بین افلاک و عالم کون و فساد را به نحوی بیان کرده است که با نظر احکام نجومی مطابقت دارد. چنانکه جهان تحت القمر پائین این جهان است و وجود خود را از عقل دهم کسب کرده و در مقابل نفوذ نیروهای سماوی کاملاً منفعل و در حال پذیرش و قابلیت است. تمام تحولات عالم کون و فساد بر اثر نفوذ افلاک است که به این عالم پائین نظم می بخشند.
بوعلی معتقد است که اجرام سماوی به وسیله کیفیات و قوای خاصی که دارند بر روی اجسام عالم کون و فساد اثر می گذارند. و الهیات دانشنامه علائی ص ۱۶۵ در ص ۱۱۸ همین کتاب شیخ از نفوذ ستارگان در انسان نام برده است. البته این آثار سماوی علاوه بر نفوذ معروف خورشید و ماه مانند جزر و مد و رسانیدن میوه درخت ها است. بدون تأثیر افلاک ناهنجاری و بی نظمی بر عالم کون و فساد حکمفرما می شود تا آنجا که اگر عقل دهم نبود عالم تحت القمر از هستی نیز ساقط می شد چون این عقل رابطه وجودی بین این عالم و مراحل بالاتر وجود است. پس حمله شدید شیخ به پیروان احکام نجوم به اهمیتی که آنها برای تأثیر امور سماوی در امور این عالم قائل بودند نبود بلکه به ادعای آنان مبنی بر پیشگوئی حوادثی بود که این نیروهای علوی در این جهان بوجود می آورند.[۱]
۲- ویژگی های عالم کون و فساد در فلسفه طبیعی ابن سینا
عالم کون و فساد که همان منطقه تحت القمر است ناحیه ای است که در آن صورت و ماده به نحو انفکاک ناپذیری با یکدیگر ترکیب یافته است. برعکس عالم علوی که عالم مجردات است در جهان کون و فساد هیچ صورتی بدون ماده و هیچ ماده ای بدون صورت وجود ندارد و همین لزوم ترکیب صورت و ماده است که باعث تحولات دائمی می شود. ماده یک صورت را رها می کند و صورت دیگری می پذیرد و این جریان بی انتها و پایان است (دانشنامه علائی ص ۱۳۵-۱۳۴). عالم تحت القمر همچنین در داشتن حرکات از افلاک که فقط حرکت مستدیر دارند ممتاز است.
عناصر اربعه در عالم تحت القمر
وانگهی همه موجودات عالم کون و فساد از چهار عنصر آتش و هوا و آب و خاک که هر یک دارای دو طبع است ترکیب یافته است (ابن سینا از تعالیم مشائی پیروی کرده و عالم را به دو منطقه افلاک و تحت القمر تقسیم کرده است در حالی که در مکتب هرمسی عالم واحدی بیش نیست که دارای کیفیات و خصوصیات اصلی متشابه). آتش گرم است و خشک، هوا گرم و تر، آب سرد و تر و خاک سرد و خشک («بدانکه آن جسم که بطبع بغایت گرم است، آتش است، و آنچه بطبع بغایت سرد است، آب است، و آنچه بغایت رونده است، هواست، و آنچه بغایت فسرده است، زمین است...» اشارات ص ۴۶). کیفیات دیگر اشیا از این طبایع سرچشمه می گیرد چنانکه نرمی از رطوبت است و سفتی از یبوست.
چهار عنصر که اساس مرکبات این عالم است از یک ماده که صور گوناگون می پذیرد و ترکیب شده است و به این دلیل عناصر دائماً به یکدیگر مبدل می شود. این تبدیل با طرد یک صورت و پذیرفتن صورت نوینی انجام می پذیرد.
نقش عقل دهم در تحولات عالم تحت القمر
البته این تحولات مستقلاً انجام نمی گیرد بلکه بستگی با عقل دهم یا واهب الصور دارد که موالید عالم کون و فساد را اداره می کند. شیخ چنین می نگارد:
«واجب است که هیولی عالم عنصری لازم از عقل آخر باشد و ممتنع نیست که اجرام آسمانی را ضربی از معاونت و یاری دادن باشد اندر آن و آن پسنده نیست در استقرار لزوم آن هیولی، تا صورت با وی مقترن نشود و صور آن هیولی هم فیض این عقل است، اما به حسب استعدادهای مختلف که از هیولی اوفتد صورت مختلف می شود و مبدأ اختلاف این استعداد مختلف اجرام آسمانی است، که از حرکات و هیئات ازیندگر اجرام را از آنچه اندر جهت مرکز است و آنچه نزدیک محیط است، اختلافها پدید می آید اندر استعداد و از آن جهت اختلاف حاصل می شود، زیرا که چون اختلاف نه از جهت فاعل بود لابد از جهت قابل باشد و علی الجمله به سبب احوالی چند، که از دقیقی آن، اوهام تفاصیل آن را اندر نتواند یافت، و اگر چه مقبله، باشد مر جمله را، و صور عناصر این چنین که گفتیم بدید آید، و اندرین عناصر واج آید، از جهت نسبتی که آنها را افتد با اجرام آسمانی، و آن چیزها که منبعث شود از آن اجرام، که اندران، امتزاجات مختلف پدید آید و ساخته و شایسته شود مر پذیرفتن قوتهای دیگر را، پس آنگه نفس نباتی و حیوانی و نفس ناطقه از آن جوهر عقلی که گفتیم یعنی عقل فعال فایض شود و چون نفس ناطقه پدید آمد ترتب وجود جواهر عقلی بار ایستاد و نفس ناطقه اگرچه جوهر عقلی است، اما محتاج به استکمال به آلات بدنی باشد، تا مستعد فیض شود از جهت مبادی...» (دانشنامه علائی ص ۱۳۷-۱۳۸)
ارتباط حرکت و حیز طبیعی
ابن سینا مانند ارسطو معتقد به حیز طبیعی است و به نظر او حرکت در عالم کون و فساد در اثر میل هر عنصر است به بازگشت به حیز طبیعی آن عنصر (طبیعیات شفا ص ۱۴۵ و فن سماع طبیعی ص ۳۸۴). حیز طبیعی آب مافوق خاک است، و هوا که از دو طبقه کلی تشکیل شده است مافوق آب و آتش بین هوا و فلک قمر.
تغییرات و تحولات در کره زمین به علت از بین رفتن اعتدال اولیه است بین عناصر و بوجود آمدن اجسامی که هر یک کوشش می کند به مکان اصلی خود بازگردد. [۲]
۳- علم جو و هواشناسی در فلسفه طبیعی ابن سینا
در علم جو شیخ مانند اکثر فلاسفه و علمای اسلامی از تعالیم ارسطو پیروی کرده و حوادث منطقه بین کره زمین و قمر را اثر فعل و انفعالات گوناگون چهار عنصر این منطقه می داند.
طبقات جو
شیخ هوا را به چهار مرتبه یا قوه تقسیم کرده است:
۱) طبقه مماس با سطح زمین که از بخارات و حرارتی که از زمین صعود کرده است پر شده است.
۲) طبقه بالاتری که بخارات آن کمتر و حرارت آن بیشتر است.
۳) طبقه ای که دارای هوای صاف و پاک است.
۴) طبقه ای که از تصاعدات که از جبال به این ناحیه صعود کرده است.
وراء این چهار طبقه کره آتش قرار دارد که خود بیرنگ است و فقط در حضور تصاعدات و بخارات رنگین می شود.
نحوه تشکیل ابر، برف و باران و رنگین کمان
بخار که از زمین صعود می کند به نقطه ای می رسد که هوای سرد آن را متکاثف می کند همانطور که در باز کردن در یک حمام گرم دیده می شود. این تراکم و تکاثف باعث پیدایش ابر می شود که در مناطق کوهستانی، آنجا که بخار و رطوبت بیشتر است، زیادتر است. پس از ایجاد ابر یکی از سه وضع زیر پدید می آید:
۱) تراکم کم است و به وسیله اشعه های خورشید پراکنده می شود.
۲) تراکم ابرها زیاد است و اشعه خورشید نمی تواند آن را پراکنده کند.
در این صورت با کمک بادها ابرهای سنگین و ضخیم شده و بار دگر به صورت باران به زمین سقوط می کند. یا اگر هوا آنقدر سرد باشد که قطرات قبل از اینکه زیاد بزرگ شود غلظت یابد آنگاه به جای باران برف می بارد و اگر حرارت دور قطره منجمد شده را بگیرد و برودت در درون آن بماند تگرگ و یخ بوجود می آید.
شیخ علت مادی این حوادث را بدون عنایت الهی کافی نمی داند. «و اما در مسأله باران لازم نیست آنچه در آن باب گفته اند مسلم بداریم بلکه می گوئیم نزدیک شدن خورشید و حدوث گرمی از این جهت و دور شدن خورشید و سردی که از آن نتیجه می شود چنانکه بعدها خواهیم گفت در طبیعت برای بسیاری از غایات جزئی سببی است با نظام و همینکه خورشید در ضمن حرکت مایل خود به زمین نزدیک شود سبب می شود که از ذات او تبخیر حاصل آید که بخار را بالا برده بجائی می رساند که سرد شده و بالضرورة فرود آید و در این باب ضرورت مادی کفایت نمی کند بلکه سبب آن فعل الهی است که در ماده بکار می رود و منتهی به ضرورت می شود.» (فن سماع طبیعی ص ۹۵).
۳) در هوا رطوبت پیدا می شود و اشعه خورشید چنانکه در یک آئینه منعکس می شود در آن می درخشد و نور آن با تاریکی بخارها ترکیب می شود. در این مورد امکان پیدایش قوس قزح با یک یا دو قوس هست و قوس قزح کمربندی است رنگین به شکل دائره که خورشید در مرکز آن قرار گرفته است. پیدایش رنگها در اثر انعکاس نور آفتاب در درون ذرات آب است.
علل پیدایش رعد
به نظر شیخ هفت علت برای پیدایش رعد وجود دارد: دو ابر مانند خوردن دو دست به هم ممکن است با هم برخورد کند؛ باد ممکن است وارد ابری شده باعث صدا شود چنانکه در غارها دیده می شود؛ عنصر آتش ممکن است وارد ابر شده صدا ایجاد کند مانند صدائی که از گذاشتن آهن گداخته در آب در دکان آهنگر بوجود می آید؛ باد ممکن است بر روی یک ابر یخ زده بوزد و صدائی ایجاد کند مانند صدای کاغذ؛ باد امکان دارد در درون یک ابر توخالی بوزد و صدائی بوجود آورد مانند صدائی که از دمیدن قصاب در روده ایجاد می شود؛ و یا بالاخره ممکن است دو ابر ضخیم با یکدیگر تلاقی کند و صدائی ایجاد کند مانند صدای دو دندان آسیا که بر روی هم سائیده شود.
علل پیدایش برق و شهاب
درباره برق شیخ را عقیده بر این است که آن بر اثر چهار علت بوجود می آید: برخورد شدید دو ابر و ایجاد جرقه چنانکه در مورد سنگها دیده می شود؛ مالیده شدن دو ابر به یکدیگر که مانند سائیده شدن دو چوب باعث ایجاد آتش می شود؛ خاموش کردن آتش به وسیله رطوبت ابر که مانند نهادن آهن گداخته در آب ایجاد جرقه می کند؛ و فشرده شدن بعضی ابرها که درون آن آتش است که باعث خروج این آتش می شود همانطور که آب از اسفنجی که فشرده شود بیرون می آید. (رسالة فی اسباب الرعد به قلم ابن سینا، حیدرآباد، ۱۹۳۵، ص ۳-۲)
در مناطق بالاتر بخاراتی که از زمین صعود کرده است مبدل به تصاعدات شده و به منطقه آتش می آید و آنجا محترق می شود. اگر این تصاعدات لطیف نباشد و در آن آتش باشد مانند ستاره ای برافروخته می شود و آن را شهاب می نامند. اگر مقدار تصاعدات زیاد باشد ممکن است شهاب دمی داشته باشد که با نور زیاد می درخشد. (طبیعیات دانشنامه علائی ص ۷۳-۷۰)
با استفاده از تجربیات روزانه بشر شیخ سعی کرده است پدیده های جوی را که شامل تمام حوادث بین سطح زمین و فلک قمر می شود و حتی شهاب و غیره را در برمی گیرد مورد بررسی قرار دهد. در این موارد شیخ حتی المقدور از تجربیات خود و دیگران استفاده کرده است در حالی که اساس تحقیق او همان اصول کلی طبیعیات بوده که از طریق عقلی بدست آمده است.
نقش خورشید در پدیده های جوی
پدیده های جوی مانند سایر ظواهر طبیعی نه تنها بستگی به چهار عنصر دارد بلکه با نور و حرارت نیز که به طور مستقیم یا به نحو غیرمستقیم از خورشید می رسد ارتباط نزدیک دارد. به این جهت خورشید سهم مهمی در تمام حوادث عالم تحت القمر دارد. حرارت یا از خورشید یا از اصطکاک بین دو جسم و یا تماس با یک جسم گرم بوجود می آید و اما نور که همیشه مسأله غامضی است در فیزیک به نظر شیخ از ذره ترکیب نشده است چنانکه برخی از قدما معتقد بوده اند.
شیخ حتی نور را جوهر نمی داند بلکه آن را عرض می شمارد و به این جهت اصلاً مسأله ایجاد یک فیزیک مبنی بر نور (لااقل در آثار مشائی او) چنانکه بین نوافلاطونیان و بعداً اشراقیون متداول بوده است برای شیخ مطرح نیست. فقط مفسران اشراقی مسلک بعدی شیخ بودند که نور و تمثیلات نوری را اساس طبیعیات و حتی الهیات قرار دادند چنانکه خود شیخ نیز در برخی از آثار عرفانی خود به آن اشاره کرده است.[۳]
۴- زمین شناسی و کانی شناسی در فلسفه طبیعی ابن سینا
پس از بحث درباره علم جو شیخ الرئیس توجه خود را به تحولاتی که در کره زمین رخ می دهد معطوف ساخته است و این همان علمی است که در قدیم آن را معرفة الارض و امروزه زمین شناسی می نامند. در این رشته بیش از شعب دیگر علوم جنبه مشاهده و تجربه علمی ابن سینا آشکار می شود. نه تنها شیخ مشاهدات ممتد و دقیقی درباره چگونگی پیدایش رسوبات رودخانه ها و ساختمان کوهها و بقایای نباتات و حیوانات ادوار قدیم در احجار انجام داد، بلکه سنگهای شهابی را نیز تجزیه کرد و مواد آنها را با مواد معدنی زمین مقایسه کرد.
روش مطالعه زمین شناسی در طبیعیات شفا
فن پنجم طبیعیات شفا که کاملترین بحث درباره زمین شناسی را در دوران قدیم در بردارد قرنها در مغرب زمین به عنوان یکی از آثار ارسطو شناخته شده بود که تحقیق درباره موالید سه گانه را به پایان می رسانید. لکن در واقع ارسطو و شاگردش ثاوفرسطس هیچ گاه این تحقیق را تکمیل نکردند و فقط در کتاب شفاست که دوره حیوان شناسی و نبات شناسی و زمین شناسی (و معدن شناسی) کامل شده است.
در بحث از زمین شناسی شیخ روش ارسطو را در حیوان شناسی اتخاذ کرده و به مشاهده دقیق طبیعت پرداخته است البته در دامنه جهان بینی کلی قدیم که مبنی بر هدف بینی در طبیعت بود. در کتاب شفا شیخ مستقیماً به طبیعت متوسل شده و از آن استفسار کرده است لکن سؤالاتی را که پیش آورده از نظرگاه کلی خود مطرح ساخته است.
نظر شیخ در پیدایش سنگ ها
شیخ بیانی برای پیدایش احجار آورده است که کاملاً همان نظریه زمین شناسان معاصر درباره پیدایش سنگهای رسوبی است، چنانکه می نویسد: «سنگ معمولاً از دو راه تکوین می یابد: یا از طریق تفخیر (یعنی سخت شدن ماسه و گل) و یا بوسیله جمود (آبها)». شیخ تجربه خود را در دوران کودکی نقل می کند و می نویسد که کنار رودخانه جیحون نشسته و استحجار تدریجی رسوبات و مبدل شدن آنها را به سنگ مشاهده می کرد.
درباره جمود احجار از آب که به نظر او در اثر قوه خاصی است که در این وضع وجود دارد چنین می نگارد:
«پس ما می دانیم که در این زمین (که مستحجر می شود) قوه معدنیه مجمده وجود دارد که آنچه را که سیال است منجمد می سازد... بالجمله چنانکه می دانی طبیعت آب این است که به زمین استحاله یابد هنگامی که قوه ارضیه غلبه کند؛ و نیز می دانی طبیعت زمین است که در هنگام غلبه قوه مائیه به آب مبدل می شود.»
نحوه پیدایش کوه ها
سنگهای بزرگتر از دو طریق بوجود می آید: یا در اثر پیدایش حرارت شدیدی که بر روی مقدار زیادی ماسه و گل دفعةً اثر کرده و آن را مبدل به سنگ می کند و یا در اثر تغییر تدریجی گل به سنگ که در طی مدت طویلی انجام می گیرد. چون سختی احجار متفاوت است با مرور زمان آب و باد قسمتهای مختلف سنگها را به درجات متفاوتی می ساید و به این نحو باعث پستی و بلندی در سطح زمین شده، کوه و دشت و تپه و ماهور ایجاد می کند.
«کوهها به وسیله یکی از اسباب پیدایش سنگها تکوین یافته است و اغلب تکوین آن از طین لزج است که در طول زمان که مدت آن ضبط نشده است خشک شده است. چنین بنظر می رسد که این زمین معمور در ایام گذشته غیرمعمور بود و بلکه تحت دریاها غرق شده بود. سپس بتدریج در طی مدتی که تاریخ حدود آن را حفظ نکرده است منکشف شد (یعنی از آب بیرون آمد) و استحجار یافت. و یا ممکن است زیر آب به علت حرارت زیاد که زیر دریا محبوس است مستحجر شد. از این دو امکان آنچه احتمالش بیشتر است این است که تکوین کوهها پس از بیرون آمدن زمین از آب انجام گرفت و شرط طین آن که به مستحجر شدن آن کمک کرد لزج بودن طین بود.»
شیخ الرئیس همچنان که پیدایش کوهها را در اثر زمین لرزه که سنگهای سطح زمین را در هم شکسته و از هم پراکنده می کند می داند. به عقیده او این زمین لرزه ها در نتیجه بخاراتی است که در درون زمین محبوس شده و طریقی برای خروج بجز انفجار و ایجاد زمین لرزه ندارد.
نظر شیخ در خصوص فسیل ها
عقیده شیخ به اینکه روزی قاره های فعلی زمین زیر آب قرار داشته است درک علت وجود بقایای حیوانات و نباتات و یا فوسیل را در احجار آسان می سازد. او تحجر حیوانات و نباتات را صحیح دانسته و می نویسد: «سبب آن شدت قوه معدنیه و محجره است که در بعضی نقاط سنگی پیدا می شود و یا دفعةً در مواقع زلزله از زمین منفصل می شود.» فوسیلهائی که در کوهها یافت می شود به نظر بوعلی در اثر یک طغیان آب وجود نیامده بلکه نتیجه یک سلسله طغیانها بوده است که در مدت طویلی کوهها را به وضع فعلی درآورده است. لکن شیخ معترف است که خود نمی تواند بین طغیانهای گوناگون آب که هر یک آثار خود را بر احجار جبال عالم باقی گذاشته است امتیاز قائل شود و آنها را از هم تشخیص دهد.
نحوه تکوین معدنیات
هرگاه عناصر اربعه به نحوی امتزاج یابد که تاحدی صفا و کمال و اعتدال در آن پدید آید، روح عقدیه که دارای نیروی حفظ صورت و هیأت است به آن امتزاج دمیده می شود و از این ازدواج ادنی مولود طبیعت که عالم معادن و جمادات است بوجود می آید.
شیخ نظریه ارسطو را درباره ترکیب معادن از ابخره و دودها یا متصاعدات پذیرفته و معتقد است که از بخارها و دودهائی که در درون زمین زندانی شده است معدنیات تکوین می یابد. هر شیء معدنی دارای مقداری مشخص از بخار یا دود و مقدار معین از طبایع اربعه است. در اشیائی مانند نوشادر و گوگرد دود غلبه دارد و در یاقوت و بلور بخار (طبیعیات دانشنامه علائی ص ۷۶-۷۳ و عیون الحکمة ص ۳۵-۳۴). سنگهای قیمتی نیز از بخارها و دودها تحت نفوذ کواکب تکوین یافته است و برخی دارای کیفیات و خصائص عجیب و غریب می شود که نتیجه نفوذ خاص فلکی است که در آن موجود است.
اقسام معدنیات
شیخ معدنیات را به چهار گروه تقسیم کرده است: احجار و ذایبات (یعنی اشیا ذوب شدنی) و کباریت و املاح. امتیاز بین آنها بستگی به امتیاز بین موادی دارد که هر یک از آن ترکیب یافته است، مثلاً «ماده اجسام قابل انعطاف جوهری است مائی که با چنان شدتی با جوهر ارضی اختلاط یافته است که جدا کردن آنها از یکدیگر ممکن نیست. این جوهر مائی به وسیله برودت منجمد شده است پس از اینکه حرارت بر روی آن عمل کرده و آن را نضج داده است.» (طبیعیات دانشنامه علائی ص ۸۲ «شیخ از عقیده جابر مبتنی بر اینکه فلزات از جوهر مائی و ارضی ترکیب شده است پیروی کرده است»)
و درباره زاجات می نویسد : «زاجات مرکب است از یک اصل ملحی (نمکی) و گوگردی و حجری و دارای قوه بعضی از اجساد ذایبه (ذوب شدنی) است.» (طبیعیات دانشنامه علائی ص ۸۳)
پیروی شیخ از جابربن حیان درباره فلزات
درباره فلزات شیخ کاملاً از نظریه جابربن حیان که اصل فلزات را گوگرد و جیوه یا کبریت و زیبق می دانست پیروی کرده است و معتقد است که هر فلزی از اتحاد دو اصل گوگرد و جیوه به مقادیر مختلف بوجود می آید (رسالة الاکسیر ابن سینا، به تصحیح احمد آتش، اسلامبول ۱۹۵۳ ص ۴۲). البته گوگرد کیمیايی در نظر جابر یا بوعلی فقط یک عنصر شیمیائی به معنی عناصر شیمی جدید نیست بلکه یک اصل کلی است و به این جهت اجسام و فلزات دیگر را «گوگردی» و «جیوه ای» خوانده اند. شیخ گروه گوگردها یا کباریت را به این نحو تعریف می کند: «در مورد کباریت، مائیت آنها به وسیله ارضیت و هوائیت تحت حرارت تخمیر شدیدی یافته تا اینکه طبیعت آن دُهنی (یا روغنی) شده است و سپس به وسیله برودت انعقاد یافته است.» (رسالة الاکسیر ص ۸۳)
نحوه پیدایش فلزات در گوگرد و جیوه
تمام فلزات از درجات گوناگون گوگرد و جیوه ترکیب یافته است.
«اگر زیبق پاک باشد و آنچه که با آن اختلاط یافته و منعقد می شود قوه کبریت سفید غیرمحرق و غیرفاسد باشد، بلکه برعکس بهتر از آن چیزی باشد که اهل حیله می سازند، نتیجه نقره خواهد بود و اگر گوگرد پاک حتی بهتر از این باشد (که در بالا ذکر شد) و سفیدتر و صاف تر باشد و در آن قوه صباغ آتشی لطیف غیرمحرق و بهتر از آنچه اهل حیله می تواند بسازند وجود داشته باشد، زیبق به طلا انعقاد می یابد.» (رسالة الاکسیر ص ۸۴)
همچنین فلزات دیگر مانند مس و آهن و قلعی و سرب از ترکیب گوگرد و جیوه لکن با نقائص و معایب گوناگون بوجود می آید.
مخالفت شیخ با نظر کیمیاگران
گرچه شیخ در قرون ماضی مخصوصاً در مغرب زمین به کیمیاگری و ساحری شهرت داشت؛ خود او کاملاً با نظر کیمیاگران درباره امکان تبدیل یک فلز به فلز دیگر مخالف بود. در بند مشهوری در کتاب شفا می نویسد: «و اما درباره ادعای اصحاب کیمیا باید دانسته شود که آنها قدرت ندارند انواع را حقیقتاً قلب کنند. لکن آنها می توانند بدلهائی بسازند که خیلی شبیه به اصل است و حتی فلز قرمز را سفیدرنگ کنند تا خیلی شبیه نقره شود و یا زردرنگ کنند تا شدیداً مانند طلا گرددو آنها می توانند فلز سفید را هر رنگ که می خواهند بکنند تا اینکه شدت یابد شباهت آن به طلا یا مس، و آنها می توانند اکثر نقص و عیوب سرب را برطرف سازند. لکن در این موارد جوهر محفوظ باقی می ماند و کیفیات مستفاد چنان بر آنها غلبه می کند که ممکن است درباره آنها اشتباه شود چنانکه مردم درباره ملح و قلقند و نوشادر گول می خورند.»
شیخ مانند ابوریحان بیرونی، اصل جهانشناسی کیمیا و نظریه جابر را درباره تکوین فلزات قبول کرده و در عین امکان تبدیل و قلب یک فلز را به فلز دیگر منکر شده است. علت اساسی طرد این امکان به نظر شیخ این است که «راهی برای حل یک مزاج به مزاج دیگر نیست»
ابن سینا و علم شیمی جدید
شیخ اقلاً در آثار مشائی خود علاقه ای به جنبه رمزی و تمثیلی کیمیا نداشت و توجهی هم به اعمال آنان که واقعاً در پی ساختن طلای جسمانی بودند نمی کرد. گرچه نظریه گوگرد و جیوه و چهار طبع را در تکوین فلزات پذیرفته بود، او در مسأله معدنیات مخصوصاً ساختن ترکیبات شیمیائی و غیره روش خیلی تجربی و آزمایشی داشت.
از این لحاظ باید بیشتر او را یکی از پیشقدمان علم شیمی جدید دانست تا یکی از پیروان واقعی مکتب کیمیا که با جنبه باطنی و رمزی طبیعت سروکار داشته و تحولات و تبدلات عالم معدنی را یک لسان رمزی برای حقایق عالم بالا و نیز تکامل درونی انسان محسوب می دارد. [۴]
۵- گیاه شناسی در فلسفه طبیعی ابن سینا
در فلسفه طبیعی ابن سینا با امتزاج کاملتر عناصر و ایجاد صفا و تکامل و اعتدال بیشتر قوه جدیدی از نفس کلی و یا می توان گفت نفس جدیدی بر این امتزاج عناصر دمیده شده و مولود نباتات را بوجود می آورد. نفس نباتی، علاوه بر قوای مولود معدنی، دارای قوه غاذیه و نامیه و مولده است. با نظر به این قوای نفس نباتی است که شیخ فعل و انفعالات نباتات را مورد نظر قرار داده و حیات گیاهی را تجزیه و تحلیل کرده است.
تولید مثل در گیاهان
نباتات دارای جنسیت است به این معنی که اصل مؤنث هسته و تخم مذکر را در خود پذیرفته و آن را رشد و نمو می دهد لکن این دو نیرو در گیاه از هم کاملاً منفک نیست بلکه در یک عضو جمع شده است. کاشتن تخمی در زمین با نهادن نطفه نر در ماده در مورد حیوانات یکی نیست چون حیوان ماده هم غذا برای نطفه تهیه می کند و هم نیروی نفسانی در حالی که زمین فقط تخم را تغذیه می دهد. لکن قسمتهای توالد و تناسل نباتات به حیوانات شباهاتی دارد و حتی تخم گیاه مانند تخم مرغ هسته ای دارد که اصل حیات است و قسمتی که برای تغذیه بکار می رود. گیاهان همچنین به بعضی حیوانات پائین تر که دارای اعضای جداگانه ای برای قوای هاضمه و حاسه نیست شباهت دارد. در هر دو مورد آلات تناسلی مؤنث و مذکر ممکن است با هم باشد و نسل جدید امکان دارد بدون جدا شدن از نسل قدیم بوجود آید. شاخه های درختهائی که می توان قطع کرد و کاشت مانند نسل جدیدی است که می روید بدون اینکه از پدر و مادر خود جدا شده باشد.
میوه گیاه نیز از بسیاری جهات به تخم حیوان شباهت دارد گرچه بر عکس تخم همه قسمتهای آن برای تولید نسل ضرور نیست. هسته گیاه دارای مقداری مواد غذائی است که مصرف می شود تا هنگامی که ریشه ای از هسته در زمین بروید. پس از انجام این مرحله نیروی غاذیه در گیاه بیدار شده و می تواند از زمین تغذیه کند همانطور که طفل فوراً پس از تولد از شکم مادر می تواند پستان مادر را بمکد و از این راه برای بدن خود غذا تهیه کند. جذب غذا به وسیله گیاه از راه ریشه نیز مانند جلب غذا به سوی کبد از راه آورده متعدد بدن حیوان است.
عوامل مؤثر در حیات نباتات
حیات نباتات مانند همه موجودات دیگر بستگی به ترکیب صورت و ماده دارد و در مورد نباتات این ترکیب فقط با حضور رطوبت امکان پذیر است. و نیز جذب مواد غذایی که بعداً به صورت نبات مبدل می شود وجود آب را شرط اساس زندگی همه نباتات می سازد. علاوه بر رطوبت، گیاه محتاج به حرارت است که همه موجودات زنده برای جذب مواد غذائی باید از آن بهره مند شود. بنابراین رطوبت و حرارت شرایط لازم حیات همه گیاهان و حیوانات است و مرگ و فنا هنگامی بر این موجودات حکمفرما می شود که دو طبع مخالف یعنی یبوست و برودت بر آنها غلبه کند. (شفا، ص ۴۷)
اعضای اصلی و فرعی گیاهان
نبات مانند حیوان دارای اعضای اصلی و رفعی است. اعضای اصلی نبات ریشه و تنه و شاخه و پوست و چوب و مغز چوب است و اعضای فرعی میوه و برگ و شکوفه که ابن سینا آنها را با موی حیوانات سنجیده است. اندازه و اهمیت این اعضا بین نباتات مختلف است. مثلاً درختی که عنصر ارضی بر آن غلبه دارد احتیاج بیشتری به آلتی برای جذب غذا داشته و به این دلیل ریشه خود را عمیق در زمین فرو می کند. برعکس درختی که طبع گرم دارد بیشتر محتاج به عناصر هوائی و ناری است و به این جهت ریشه آن نزدیک به سطح زمین است. تعدد ریشه درختها از این جهت است که اگر در یک موضع درخت نتوانست مواد غذایی لازم خود را بدست آورد بتواند در نقطه دیگری آن را کسب کند همانطور که حیوانات دارای نیروی حرکت است تا بتواند از مکانی به مکان دیگر در جستجوی غذا حرکت کند.
غایت مولود نباتی در سلسله مراتب وجود
غایت مولود نباتی در لسله مراتب وجود این است که نبات حلقه ای است که عالم حیوان را به معدنیات می پیوندد. گیاه دارای بعضی اعضاست مانند ریشه که وظیفه آن حفظ حیات نباتی است، لکن بعضی جنبه های نبات نیز هست مانند زیبائی طرح و الوان و قرینه و بو که خلق شده است تا موجودات دیگری غیر از نباتات بتوانند از آن بهره برند و در آن تفکر و تعمق کنند، موجوداتی که دارای قوائی حسی و عقلی هستند، که نباتات را از آن بهره ای نیست و به این دلیل این موجودات وراء مرتبه نباتات قرار گرفته اند.[۵]
۶- حیوان شناسی و نحوه اتحاد نفس کلی به عناصر اربعه در فلسفه ابن سینا
در فلسفه طبیعی ابن سینا نیز مانند موجودات موالید دیگر از چهار عنصر ترکیب یافته است. هرگاه امتزاج عناصر به صفا و پاکی و اعتدال بیشتری رسد نفس حیوانی بر آن افاضه می شود. حیوان علاوه بر تمام قوای معدنیات و نباتات دارای نیروهای دیگری است که در اثر پیدایش این قوه جدید نفس کلی یا نفس جدید که همان نفس حیوانی باشد ظاهر می شود. قوای مخصوص نفس حیوانی عبارت است از قوه محرکه و مدرکه.
«و اما حرکات اختیاری، اندر آنکه نفسانی است سخت تر از آن دگر حرکات است، آن را مبدئی است عزم کننده که طاعت دار خیال است یا وهم یا عقل، و از اینها قوتی منبعث شود، که که شأن وی آن باشد که دفع چیز زیانکار کند، و آن، قوت غضبی است، یا قوتی منبعث شود، که طلب کننده چیز ضروری باشد، یا نافع، نفعی و ضروری حیوانی، و قوتهاء دگرست پراکنده در عضلات و طاعت دار و خادم قوتهاء پیشینه اند، که به نسبت با اینها فرمان دهند.» (اشارات ص ۸۰)
تمام قوای نفس حیوانی را می توان به صورت زیر خلاصه کرد : (درباره قوای نفس طبق نظر ابن سینا رجوع شود به علم النفس ابن سینا و تطبیق آن با روان شناسی جدید به قلم دکتر علی اکبر سیاسی، تهران، ۱۳۳۳، ص ۵۸ به بعد و طبیعیات شفا، ص ۵۲۰-۳۸۱؛ شیخ مفصلاً درباره علم حیوان شناسی بحث کرده و آنچه که در قدیم درباره این علم کشف کرده بودند او در زمینه علم النفسی که در اینجا خلاصه شده است جمع آوری کرده و مطرح ساخته است.)
نفس حیوانی
الف. قوه محرکه
قوه شوقیه: قوه شهوت و قوه غضب
قوه عاقله
ب. قوه مدرکه
پنج حس خارجی
پنج حس داخلی
پنج حس داخلی عبارت است از حس مشترک و قوه مصوره و تخیل و وهم و قوه حافظه. این قوی در حیوانات به درجات مختلف ظهور کرده و در همه حیوانات به هیچ وجه به طور یکسان نمایان نیست. به علت داشتن این قوی علاوه بر قوای نباتی و معدنی است که حیوانات می توانند افعال خاص زیستی خود را انجام دهند. در سلسله موجودات آنان مرتبه بین نباتات و انسان را اشغال کرده و با خصائص جهانی و روانی خود پلی بین انسان و سایر موجودات زمین تشکیل می دهد.
اتحاد نفس کلی با عناصر اربعه منشأ موالید سه گانه
موالید سه گانه که عبارتند از جمادات، نباتات و حیوانات بالاخره منتهی می شوند به انسان همگی از ترکیب عناصر اربعه و اتحاد آن با قوای نفس کلی تکوین یافته است و قوای نفس کلی هر یک در مرتبه ای از مراتب جهانی جلوه گر شده است. اتحاد نفس با امتزاج عناصر به صورت ترکیب نیست بلکه نفس از خارج به عناصر افزوده شده و با آن پیوستگی یافته است و هرگاه ترکیب عناصر اعتدال و صفای کافی یابد نفس را به سوی خود جذب می کند.
اعتقاد به اینکه اعتدال و توازن شرط اتحاد نفس با عناصر است بین عموم متفکران اسلامی متداول بوده و منحصر به بوعلی نیست. بنابراین نظر هرگاه اعتدال و هماهنگی بین عناصر پدید آید قوای نفس کلی بالضرورة به سوی آن جلب می شود چون یک کشش درونی و «همدمی» بین مراتب هستی و مخصوصاً عالم غیب و شهادت وجود دارد. عدالت و اعتدال و توازن و هماهنگی همه نامهای گوناگونی برای یک حقیقت کلی است که بر عالم حکمفرماست و زمین و آسمان را به هم می پیوندد.
ترکیب جواهر اجسام است که با آن اجازه پذیرفتن حیات می دهد و همین ترکیب چنان قوی و طبایع متقابل را تعدیل می کند که از آن امتزاجی معتدل و موزون حاصل می شود. هرچه این امتزاج معتدل تر باشد برای دریافت انواع مختلف حیات آمادگی بیشتر می یابد. اعتدال و توازن کامل ظهور حیات عقلانی کامل را که متعلق به موجودات آسمانی است ولی انسان نیز می تواند در آن سهیم باشد امکان پذیر می سازد. این اصل که حیات انسانی مبتنی بر اعتدال بین عناصر و طبایع است اساس طب قدیم محسوب میشود و شیخ در کتاب اول قانون مفصلاً از آن سخن بمیان آورده است. [۶]
۷- همدمی بین انسان و جهان در فلسفه ابن سینا
انطباق بین انسان و جهان مبتنی بر یک هماهنگی درونی و «همدمی» بین آن دو است. این رابطه درونی که از چشم اکثر مردم پنهان است با تکامل و تزکیه نفس و ارتقاء به مقام تجرد آشکار می شود و در مورد انبیاء و اولیاء به نهایت وضوح می رسد. انجام احکام عبادی همدمی بین انسان و جهان را قویتر می سازد و انسان را بیشتر برای کسب فیوضات عالم بالا آماده می کند. عبادت و مخصوصاً نیایش همچنین عالم خارج را در درون وجود انسان منعکس می سازد و ظاهر را به باطن باز برمی گرداند. نجات، ص ۳۱۰
اثر نفس بر جریان های عادی طبیعت
روح انسان نیز تا حدی که بتواند خود را منزه و مجرد سازد می تواند بر روی عالم خارج اثر بگذارد. روح اکثر مردم ضعیف است و به این جهت اثر آن محدود به بدن آنهاست و قدرتی در عالم خارج از بدن ندارد. لکن برخی نفوس می توانند توسط نیروی وهم بر روی نفوس ضعیف تر اثر گذارند و برخی حتی بر عالم عناصر حکمفرمائی کنند. به نظر شیخ همین فعل نفس انسانی است که منشأ کرامات و معجزات و حوادث خارق العاده است. (طبیعیات دانشنامه علائی ص ۱۴۰-۱۳۸)
همه پدیده های خارق العاده در طبیعت و عجائب و غرائب از نیروی نفس و استعداد عناصر برای کسب فیض نیروهای آسمانی که می تواند جریان عادی طبیعت را دگرگون سازد سرچشمه می گیرد. «بدانکه کارهای غریب که اندر عالم پدید آید از سه مبدأ باشد: یکی هیئات نفسانی که بیان کردیم، و دویم خواص اجسام عنصری چنانکه جذب مقناطیس آهن را به سبب قوتی که به وی متخصص است، و سیم قوتهای آسمانی، که میان ایشان و میان مزاجهای ارضی مخصوص به هیأتی وضعی، یا میان ایشان و میان قوی نفوس ارضی مخصوص به احوالی فعلی یا انفعالی، مناسبتی بود، و بدان سبب آثاری غریب پدید آید و سحر از قبیل قسم اول است، بلکه معجزات و کرامات نیز هم، و نیز نجات از قبیل قسم دویم است، و طلسمات از قبیل قسم سیم است.» (اشارات ص۱۹۹-۱۹۸) لکن اراده انسان نمی تواند نظم جهان را برهم زند بلکه فقط می تواند مطابق نوامیس کلی خلقت عمل کند. مثلاً هرگاه یک روح پاک انسانی برای باران آمدن دعا کند در واقع نفس کلی است که این دعا را پاسخ می دهد. در مورد پیامبران آنها دارای نفس قدسی هستند که به عالم ملکوتی متصل است و از این راه انبیاء بدون کتاب و معلم علم به اشیاء حاصل می کنند و به عنوان و به عنوان خلیفه خداوند در این جهان می توانند بر هیولای عالم اثر گذارده و معجزات و کرامات از آنان سر زند.
عشق مبنای همدمی انسان و جهان
همدمی بین انسان و جهان بر پایه عشقی که در شریانهای عالم ساری است نهاده شده است. خداوند متعال خود هم عشق است و هم عاشق و هم معشوق و بنابراین آغاز و انجام جهان می باشد. عشقی که خداوند برای مخلوقات خود دارد در تمام مراتب هستی جریان دارد و در هر مرتبه ای به نحوی تجلی می کند.
در رسالة فی العشق شیخ عشق را علت پیدایش عالم دانسته و می نویسد: «هر یک از ممکنات به واسطه جنبه وجودی که در او است همیشه شایق به کمالات و مشتاق به خیرات می باشند و بر حسب فطرت و ذات از شرور و نقصان که لازمه جنبه ماهیت و هیولا است متنفر و گریزانند. همین اشتیاق ذاقی و ذوق فطری و جبلی که سبب بقاء وجود آنها است ما آن را عشقی می گوئیم.» (رساله عشق در رسائل ابن سینا، ترجمه مرحوم ضیاء الدین دری، تهران ۱۳۱۸ ص ۵-۴)
حکمرانی عشق جهانی
کمالی که هر موجودی دارد و نیز به سوی آن حرکت می کند و برای نیل به آن کوشش می کند از عشقی که در درون آن موجود نهاده شده است و ودیعه ای الهی است سرچشمه می گیرد. حتی در موجودات «غیرزنده» این عشق دیده می شود چنانکه در مورد کشش ماده برای صورت و سعی هر موجودی برای رسیدن به کمالی که مطابق شأن و طبیعت آن موجود است هویداست و همچنین هر یک از قوای نباتی و حیوانی دارای عشقی است مطابق وضع آن قوه. میل به حفظ غذا در بدن و یا شهوت حیوانات و عشق طبیعی یا ارادی آنها همگی از آن عشق جهانی که بر همه موجودات حکمفرماست سرچشمه می گیرد. «بعد از نفوس الهیه نوبه قوای حیوانی و نباتی و طبیعی است چون هر یک از قوای مذکوره به واسطه عشق ذاتی و شوق فطری برای تشبه به عالی قبول تجلیات به اندازه استعداد خود می نمایند.» (رساله عشق، ص ۲۸)
عشق الهی عامل خلقت عالم
همدمی بین انسان و جهان خود مظهر عشق خداوند برای کمال ذاتی خود و نیز برای دار خلقت است. آنچه موجودات را به طبیعت و یکدیگر نزدیک می کند و روح تهذیب یافته انسان را به سوی عالم مجردات می کشاند نشانه ای است از عشق به ذات خود و علاقه او به اینکه «شناخته شود» (اجبت ان اعرف)، عشقی که علت خلقت این عالم است. چنانچه در رسالة العشق می گوید: «پس واضح و معلوم گردید که تجلیات الهی و خیر مطلق سبب ایجاد موجودات و علت وجود آنها است چه اگر تجلی الهی نبود هیچ موجودی مخلع به خلقت وجود نمی گردید و حق تعالی به واسطه وجودش عاشق است به وجود تمام معلولات زیرا که کلیه معلولات همان طوری که بیان کردیم پرتو تجلیات او است و چون عشق به علت اولی فاضل ترین عشقهاست پس معشوق حقیقی او آن است که نائل شود تجلی او را و این تجلی حقیقی مطلوب نفوس متألهه است و خود اینها هم معشوقات علت اولی می باشند...
پس خیر مطلق عاشق است بان حکمت ذاتی خویش به کسانی که نائل شوند به کمالات او هر چند نرسند بآن غایت قصوی و درجات بی انتها چون که محال است ظفر یافتن و احاطه نمودن به جمیع کمالات حق تعالی به واسطه آنکه همچنانکه وجودش غیرمتناهی است کمالات و صفاتش هم غیرمتناهی است چیز متناهی چگونه ممکن است برسد به امر غیرمتناهی محض همین نکته است که تشبه به سلاطین فانی موجب سخط و باعث غضب آنها است به جهت متناهی بودن کمالات و صفاتشان و لکن تشبه به باری تعالی موجب خرسندی و سبب ازدیاد محبت و عشق او می شود. [۷]
۸- عناصر طبیعی در حکایات عرفانی ابن سینا
در حکایات عرفانی ابن سینا سفر عارف از این عالم و مواجه شدن او با خطرات زیاد و بالاخره مرگ او که نشانه آغاز یک حیات معنوی است دوره حکایات عرفانی را تکمیل می کند.
نقش مثبت و منفی طبیعیات در سیر عارف
در این جریانات طبیعت دو سهم دارد یکی منفی و تاریک و دیگر مثبت و نورانی. هر لحظه که وجدان سالک منور گردد و از وضع یک «بشر عادی» و فراموش کار بیرون آید و به صورت سالک طریقت درآید، جهان در نظر او به صورت زندانی جلوه می کند که باید از آن خود را رها سازد. لکن با تکامل و سیر معنوی و با رهائی واقعی از عالم ماده جنبه ظلمت مبدل به نور می شود و آنچه تاکنون حجابی بود که عوالم بالاتر را از نظر انسان مستور می ساخت تبدیل به رمز و تمثیل حقایق ملکوتی می شود و انسان را در سیر معنوی خود یاری می کند. جهانشناسی در سیر تکامل سالک اهمیت می یابد چون به وسیله آن او می تواند وضع خود را در عالم درک کند و جهت خود را بیابد تا بدون خطر از منازل و مراحل جهان بگذرد.
سفر عارف از عالم ماده به جهان صور مجرده و یا از مغرب به مشرق است. مشرق از آنجا که محل طلوع آفتاب است نشانه عالم مجردات و صور نورانی است در حالی که مغرب که محل غروب آفتاب است مطابق با تاریکی ماده است. تمام موجودات این عالم به طور تمثیل این دو عالم مشرق و مغرب را در بردارند چون هر موجودی از ماده و صورت ترکیب یافته است. سفر عارف او را از آن جهان ماده به مشرق انوار می کشاند و در این سفر او از مراحل فی مابین که قلمرو موالید و مافوق آنها صور خیالیه و عقلانی و بالاخره عالم فرشتگان است می گذرد.
علم الخواص در نزد شیخ
سیر و سلوک در مراحل وجود را که حاکی از تنویر شعور و وجدان عارف است فقط می توان به لسان رمز و تمثیل بیان کرد و این حقیقت را در آن علمی که بوعلی آن را «علم الخواص» نامیده است درک کرد. فقط آن کس که وجودش دگرگونی یافته و جهان را با دید نوینی می تواند مشاهده کند قادر به درک رموز این سفر معنوی است. برای دیگران این امر جز افسانه و خرافات هیچ نیست. وانگهی علم خواص بستگی به تأویل کتاب آسمانی دارد و مبنی بر سنتی است که از پیغمبر اکرم (ص) سرچشمه گرفته و وراء معنی ظاهری وحی و احکام شرعی است.
نقش عقول و ملائک در ارشاد سالک
به عنوان نمونه سفر عارف در رساله حی بن یقظان بعد از ملاقات با ملک هادی یا آن راهنمائی که بعداً برخی آن را با حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام یکی دانسته اند آغاز می شود. در این مرحله سالک دو دسته ملک مشاهده می کند: یکی عقول یا کروبیین و دیگری نفوس فلکی که محرک افلاکند و از دسته اولی سرچشمه می گیرند. آخرین عقل که عقل دهم یا عقل فعال است در این رسائل با روح القدس و جبرئیل یکی دانسته شده است. این سلسله مراتب ملکی که همه عالم را فرا گرفته اند سهم حیاتی در ارشاد و راهنمائی عارف به سوی هدف نهائی او دارند.
آب حیات و علم منطق
در ابتدای سفر، حی بن یقظان صحرای عظیمی را که در مقابل سالک قرار گرفته است برای او توصیف می کند. برای اینکه بتواند از این مانع بگذرد، سالک باید از چشمه آب حیات بنوشد، چشمه ای که در نزدیکی «مبدء دائمی حیات» قرار گرفته است. آشامیدن آب این چشمه به انسان علم منطق می آموزد، منطقی که اسرار نطق پرندگان را آشکار می سازد و حضرت سلیمان علیه السلام (قرآن کریم سوره نمل آیه ۱۶) را به آن آگاهی بود.
مراحل عبور از عالم ماده
اولین عالمی که باید از آن عبور کرد منطقه تحت القمر و یا قلمرو «ماده زمینی» است.
در مراحل اول سفر سالک باید از چند منزل عبور کند:
۱) منطقه ای که از هرگونه ساکنی بری است و هیچ جماد و نبات و حیوانی در آن یافت نمی شود بلکه دشتی است عظیم که نشانه عنصر هوا است.
۲) عالم عناصر و متصاعدات آنها که از ترکیبشان مولود جماد و کوهها و ابر و باد و غیره پدید می آید.
۳) عالمی که در آن عناصر امتزاج کاملتری یافته است و علاوه بر موجودات مناطق قبلی انواع نباتات در آن وجود دارد.
۴) عالم همه موجودات زنده به استثنای آنانکه دارای شعوراند. موجودات این عالم در اثر امتزاج معتدلتر عناصر بوجود می آید.
عبور از مراحل نفس
پس از عبور از این مناطق سالک به سوی خورشید در حال طلوع روی می آورد و متوجه مشرق عالم می شود. لکن قبل از رسیدن به این مرحله او باید از مرتبه وجود انسانی بگذرد، وجودی که ابن سینا با یک شهر مقایسه کرده و آن را دارای «پادشاه» و «قشون» و «عمارت» و «کوچه ها» و غیره می داند. انسان دارای چند حس درونی است عبارت از حس مشترک که در میان تجویف قسمت قدامی مغز قرار گرفته و نیروی حافظه که در تجویف عقب مغز است و نیروی متخیله فعاله که مقر آن در تجویف وسطی است. این قوای دماغی طرقی است که توسط آن انسان از عالم حواس به عالم صور مجرده هدایت می شود.
نفس انسان دارای دو «لشگر» و نیرو و یا قوی است: یکی آنکه او را به سوی عالم صور هدایت می کند و دیگر آنکه او را به قلمرو ماده می کشاند. وانگهی نفس با جن و پری که از آتش ترکیب یافته و دون ملائکه قرار دارند در تماس است و دارای دو ملک موکل است که یکی او را به سوی اشراق و عالم نور می رساند و دیگر به جهل و عالم ظلمت که همان عالم ماده است.
عبور از عالم افلاک
با عبور از قلمروهای موالید سه گانه و مرحله انسانی و خروج از منطقه تحت القمر سالک هنوز از مغرب عالم نگذشته است چون افلاک نیز متعلق به مغرب عالم اند از آنجا که از صورت و ماده ترکیب یافته اند. لکن ماده افلاک لطیف و فساد ناپذیر است و از تعقل فرشتگان کروبی بوجود آمده است. ماده فلکی برعکس ماده عالم کون و فساد همیشه با یک صورت ترکیب یافته و صور را هر لحظه عوض نمی کند. بنابراین علم «مشرقی» آسمانها با علم نجوم یکی نیست بلکه با قلمرو وراء افلاک مشهود سر و کار دارد. سفر سالک در عالم فلکی همان سیر او از نه فلک منجمان اسلامی پنجاه و پنج فلک فرعی دستگاه نجومی ارسطو است. سالک از نه مرحله می گذرد؛ قمر، عطارد، زهره، شمس، مریخ، مشتری، زحل، فلک بروج و فلک اقصی.
ورود به عالم ملکوت
پس از شرح مفصل مراتب عالم که همان طبقات «کوه جهانی» است، حی بن یقظان توجه سالک را به مشرق عالم که وراء افلاک قرار گرفته است معطوف می دارد. فوق افلاک، موطن بالاترین ملائکه قرار گرفته است.
پادشاه عالم را دو دسته از ملائکه احاطه کرده اند، اول فرشتگان کروبی که از همه به او نزدیکترند و دیگر گروه پائین تر ملائکه که در سرحد بالاترین افلاک قرار گرفته و آماده از برای انجام فرمانهای پادشاهند. پادشاه عالم جمال مطلق است و مشاهده او بالاترین لذتهاست. پس از اینکه حی بن یقظان همه مراتب عالم را از مرتبه پست ماده تا عرش الهی شرح داد، سالک را به سیر در آفاق و عبور از «کوه جهانی» به سوی عالم ملکوتی دعوت می کند.
چگونگی سیر سالک در رسالة الطیر
در رسالة الطیر سالک دعوت پیر را پذیرفته و سفر خود را در عالم به صورت پرنده ای که می خواهد به آشیانه اصلی خود بازگردد آغاز می کند. او باید دارای خصوصیات حیوانات دیگر بشود تا بتواند از موانع راه بگذرد. لکن در این سفر با وجود راهنمائی قبلی پرنده به دام صیادان می افتد و نمی تواند خود را رها کند تا روزی دسته ای از پرندگان که در آسمان در پروازند او را در دام دیده و به حالت او ترحم می آورند و به او می گویند اگر حاضر شود آنها را دنبال کند او را به سرزمینی هدایت کنند که دیگر از دام صیادان مصون باشد.
پرنده اولی که همان سالک است کمک آنها را پذیرفته و با راهنمائی آنها از پیچ و خمها و دره های کوه جهانی می گذرد و بالاخره از قید این عالم رهائی می یابد. او دیگر فریب صیادان را نمی خورد بلکه از همه خطرها عبور کرده و بالاخره به کوهی می رسد که از قله آن هشت قله دیگر هویداست، قله هائی که به علت ارتفاع زیاد به چشم دیده نمی شود.
سالک از روی هر یک از قله ها پرواز می کند تا بالاخره به فلک کواکب ثابته می رسد. در این موطن باغهای زیبا و درختان پرمیوه و جویهای جاری زیاد است و آنقدر زیبائی دیده می شود که چشم از آن شاد شده و روح در مقابل آن به حیرت درمی آید. آنجا سالک با پرندگان دیگری که این سفر را به سلامتی انجام داده اند و همان ارواح نجات یافته هستند ملاقات می کند. آنها از او استقبال می کنند و او را از شهر پادشاه عالم که وراء آنان قرار گرفته و هدف نهائی مسافرت همه پرندگان است آگاه می سازند.
کیفیت سیر سالک در رساله سلامان و ابسال
ماجرای سالک در رساله سلامان و ابسال و مرگ نهائی او نشانه آخرین مرحله سفر سالک به «بام جهان» در محضر خالق عالم و وصال با او است. با عبور از مراتب جهان سالک یا عارف آنچه را که در عالم جنبه وجودی دارد در خود جمع کرده است. برای اینکه بتواند از «کوه جهانی» بگذرد، برای او واجب بوده است که صفات و خصوصیات همه موجودات و مراتب عالم و حتی افلاک را در خود جمع کند. به او اجازه عبور از عالم داده شده است لکن فقط به شرط اینکه همه عالم هستی را در وجود خود جمع کند. بنابراین مرگ معنوی او که همان بازگشت روح او به مبدء اولیه خود است، بازگشت عالم به اصل خود نیز هست. عارف به نام همه خلقت تقاضای دخول به مدینه خالق و پادشاه جهان را می کند. عالم با او در حضور خداوند نیایش می کند و در وجد و سرور معنوی که از تعقل و تأمل جمال الهی در او پدید می آید شریک و سهیم است.
عارف واسطه فیض
عارفی که این سفر را به پایان رسانیده و از عالم طبیعت گذشته است، خود نمونه و مثال عالم می شود و به صورت واسطه ای درمی آید که عنایت و لطف و برکت پروردگار از آن گذشته و به جمیع موجودات افاضه می شود. در وصال عارف با حق همه جهان بار دیگر با اصل خود باز می گردد، چنانکه حیات عارف حیات جهان و دعا و نیایش او در مقابل عرش الهی نیایش همه طبیعت به درگاه صانع توانای خلقت است. [۸]
منبع : نصر،سیدحسین، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، خوارزمی 1377،
[۱] . سیدحسین نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، خوارزمی 1377، ص ۳۶۹-۳۶۴
[۲] . همان، ص ۳۷۲-۳۶۹
[۳] . همان، ص ۳۷۶-۳۷۲
[۴] . همان، ص ۳۸۳-۳۷۶
[۵] . همان، ص ۳۸۶-۳۸۳
[۶] . همان، ص ۳۸۹-۳۸۶
[۷] . همان، ص ۴۰۴-۴۰۰
[۸] . همان، ص ۴۲۲-۴۱۰
